“易”的三個含義

按照漢儒的解釋，《周易》的“易”字有三個意思：變易、不易、簡易（《易緯·乾鑿度》）。我覺得這確實抓到了《周易》的一個要害，所以我也采納這個說法。

“易”一身兼變化（“變易”）和不變化（“不易”），而關于“簡易”，歷史上討論的不多，《易傳》中也只有在《系辭》里講到，《周易·系辭上》：

“《乾》道成男，《坤》道成女。《乾》知大始，《坤》作成物?！肚芬砸字独ぁ芬院喣?。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣?！庩栔x配日月，易簡之善配至德?！?/p>

《周易·系辭下》：

“夫《乾》，確然［剛健貌］示人易矣。夫《坤》，然［柔順貌］示人簡矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也?！?/p>

其義深邃。

我把這個簡易首先理解為易象結構的簡易。所有的六十四卦都是由爻組成，實線（—）代表陽，虛線（--）代表陰，你想這個是不是造成區別或他者的最簡易的方式之一？你還能想到構造一個更簡易的區別的方法嗎？

這原爻為了呈現于世間，必須分身為二，憑借至簡至易的區別造成存在之勢，因此這二不是畢達哥拉斯說的那種散漫的、各有其存在的二，而是相互交疊糾纏（既相互對立又相互需要和相互構成）的原發之二，應該稱為“一對”才是。

這“對”（—/）正是“一”的生命線，而“一”則是“對”（而非“兩”）的依據。

這是《易》理的要害處。世上萬物萬念，既非一，亦非二或多，而只是一對。“一對”抵制任何的對象化、定域化和靜態化，而趨向于構象化、非定域化、疊態化和發生化。這里總有濾不掉的“重影”“交匯”和“趨別”，但又總可被時幾化地調準、合作和命中。

因此，陰陽爻中間的這個缺口是“靈犀一點通”之處，充滿了意義發生的激蕩，就像是水火相遇而蒸騰的噴口，正是邊緣的構意源。

萊布尼茲說爻組成的卦可以代表數，《方圓圖》中間的方圖里的六十四卦就是從0到63。假如它是數，那就是象化了的數。只要看習慣了，你一瞥就可以從結構上直觀到哪個數大、哪個數小，而且知道大小到什么程度，因為這里不是物理對象重要，而是關系和位置更重要。

畢達哥拉斯學派用的是十進位數字，那些數學符號你都需要記住。而《周易》的爻卦象有直接的顯象性和內在的緊湊性及粘黏性，因而能與我們的直觀，特別是動態的邊緣直觀相通，所以具有追蹤和表達動態過程的特點。這是它的“簡易”的要義所在，我們下面會進一步闡釋。

關于“易”的這三個特點的相互關系，我用一句話來表述：“易”就是在感受變易時憑借簡易的方式來達到動態的不易；更準確地說，“易”就是以最簡易的方式進入變易，以便直覺領會變易本身的不變樣式。易要達到的好像是不變，但這個不變恰恰只是變化的樣式，或者說是“變而通”了的“周普”樣式。

《周易·系辭下》：“《易》窮則變，變則通，通則久?！弊兓酱蛲ㄊ孜病韧?、始末，就是變通了，因而能夠繼續變下去，于是才能長久。

這種變通就是一種“周普”或“周流普遍”的變化。某些學者就用“周普”來解釋《周易》的“周”字，另一種解釋是“周朝”之“周”（見黃壽祺、張善文撰：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，1989年，第14—15頁）。

就像《周易》的八八六十四卦，每一卦都是變化的形勢、格局，它從根子上是在變著的，而且正是這個變易在構造著這些格局?；谶@種對終極實在的變易型的理解，中國傳統哲學走上了跟西方很不同的道路。

周易六十四卦圖

這是中國人理解象數的要害。象數中更關鍵的是象，而象的推衍就會涉及數，當然數也可以表現為象。這種象數是如此簡易，以至于它們不可以被充分地形式化和對象化，而是一種引發情境賦意和時機化領會的發生結構，和畢達哥拉斯的十進位數字和幾何圖形之數結構很不同，造成的思想后果也很不一樣。

畢派的“象數”思想后來沒能在哲學中嚴格地延續下去，到了巴門尼德就剩“一”這個數了；到了柏拉圖及以后，實際上只還剩了前面的三四個數吧。二也還比較重要，用來理解現象。而如果講“正反合”的辯證法，三也比較重要。柏拉圖（某種程度上也包括芝諾）開創了辯證法。四元素之說雖然在宇宙論和醫學等古代科學中很有影響，但在哲學的核心部分，逐漸就不那么流行了。但是中國的《易》象數（包括五行說）卻非常成功。

《周易》的靈魂就在于象數，或起碼與象數內在相關。不講象數的易學是相當殘破的，甚至是沒有靈魂的。新文化運動以來，很多治《易》的人覺得象數是迷信，就不特別關注了，把《周易》當作一個歷史文獻，從中發現一些歷史和文化的事實，或者說它包含一些初級的哲學思想。

大家看我們的《資料》的時候，可以看到這些古文獻的編纂者們寫的介紹，或者去讀流行的中國哲學史教科書，乃至相關雜志、文集中的論文，可知他們評價《周易》及中國古代思想時的最高褒獎，往往就是“具有樸素辯證法的萌芽”“原始的樸素唯物主義”。

在這樣一個崇尚概念化、邏輯化的學術框架里，我們中國古代思想的最高智慧永遠只能是“萌芽”，在最好的情況下也只是“樸素”。這種評價方式是我個人不同意的。

這些“樸素”“原始”之類的用語反映出一種根本的思想歧視。實際上，這種奇妙的象數引動了中國古代哲人長久的思考，從孔子及其弟子到后來的漢唐宋明清的思想家，其中包括道家、道教，里面有一個無比深邃的意義機制在運作。

這是那些追求定域概念化的哲學家們理解不了的。比如黑格爾對它的評價就非常低，說中國人怎么能夠依據這么直觀的兩條線和由之拼出的圖形就理解世界的根本，從最具體的東西一下子就達到最抽象、最深奧的東西呢？中間缺少了概念的中介環節，缺少思想發展的辯證邏輯，等等。

如果你也認為哲學的根本在于運用概念化邏輯，那么《周易》確實就只不過是那種邏輯的萌芽罷了。

陰陽爻的互補對生義

要點就是要理解“爻”的哲理含義。這個字的筆畫（“乂”）就表明了一陰一陽要相交，不是唯理論講的那種現象與本質的二元分叉。

陰陽沒有任何本質上的高低，因為陰離了陽就根本沒有陰，陽離了陰就根本沒有陽，就像高離了低哪里還有高，前離了后哪還有前呢？它們從根本上相互依存、相互補足、相互構成。

后來儒家有點兒抬高陽，而道家更尊崇陰，但在源頭處只能是陰陽互補交生的原結構。

還有一個特點，陰陽碰到一塊兒，就一定會生出新東西來，無論是生出新的存在者、新的元氣、新的意義還是新的花樣。因此，“生生之謂《易》”（《周易·系辭上》，《資料》，第127頁左）。

有人受西方思想方式的規范，往往說：陰陽是構成世界的最基本元素，有時他們還將陰陽類比于古希臘人講的元素。

不過這一對陰陽可不是元素，因為它們沒有任何自身存在的獨立性，“故神無方［無定態］，而易無體［無自體］”（同上），元素如水氣土火卻還各有這種獨立特性。

而且，陰陽之間不是A與非A這樣的邏輯因素的區別?！瓣庩枴痹诠艥h語中較早的意思是指，山坡或河岸朝向太陽的一面是陽，背著陽光或陽光被遮蔽的一面是陰，這個從它們的古字源上就能看出來。

陽坡和陰坡并不是元素的關系，也不是邏輯關系、范疇關系，而是一對兒的關系，它們的特點是通過對著另一方（他者）而生出來的。所以陰陽既要對（結對、對立），又要生，用英語講就是 by co。是發生，co是（相互關聯），還有（互補）之義，所以陰陽都是co的，通過互補相對來發生，可稱為“互補對生”。

這個結構不同于辯證法講的對立統一（unity of ），因為辯證法的對立統一缺少了陰陽結構的意義發生論的徹底互補性。

黑格爾辯證法的出發點是主體，結合了芝諾、柏拉圖的辯證法和康德的二律背反論及先驗主體論，它已經有了某種存在性；然后憑借對于絕對理念的追求，進入它的對立面，即客體；耗盡了客體的合理性（說到底也是主體賦予它的）后，再轉回來達到一個主客統一。這樣一個正反合的辯證發展形成一種循環上升，指向最高級的絕對理念和精神。

因此，辯證法預設了先驗主體的獨立性和原本性，而將它頭腳顛倒，變成客體或物質在先，也不會改變它的基本思維方式，都是被定域性籠罩著的對立統一。

陰陽結構多徹底啊，相互對立，但離了對方又什么都不是，具有原本的糾纏性和發生性，總可能生出全新的東西來。

黑格爾的那個“正反合”也有出新，但它已經預定了一個框架，有主客體的某種分離，它的發展方向也已經確定了，總是從低級到高級，從簡單到復雜。

但陰陽哲理沒有這種先定的框架，不受主客二元的束縛，其變化方向既可能從簡單到復雜，也可能從復雜到簡單，也可能循環往復，并無邏輯化的規律性和確定性。

在這個視野中，從亡到興和從興到亡都可能，人類不一定總是進步，最后達到一個理想的社會。所以黑格爾不能理解它，是在情理中的。

陰陽說也不同于畢達哥拉斯講的“對立是本原”的思想，不過畢竟有某種相似或形似。在人類哲理思想原生的地方，有時會出現這種相似。

但是，畢達哥拉斯講的對立本原跟這個“易”結構還是不太一樣，因為它不夠根本。

我們的《選讀》所錄的畢達哥拉斯殘篇中，既講了對立是本原（《選讀上》，第20頁），又講了十個對子（同上書，第19頁）——一和多，真和假（曲），善和惡，正方和長方，光明和黑暗等。

這些對子中，總有一邊是更真實的，另一邊是不太真實的。比如一是更真實的、更有價值的，多雖然也有一定的真實性，但是不如一真實。這與陰陽無真假高低可言而相互需要，還是不一樣。

而且畢達哥拉斯的結構缺少發生性，他根本沒有講到善和惡碰到一塊兒產生了什么，生出又善又惡嗎？它是靜態的，所以與陰陽的對立還是不一樣。

重視陰陽相生的“生”這個動作

是中國傳統思維的一個特別之處

與性力崇拜有關

中西哲理的一個關鍵就是如何看待“二”。兩邊都會重視“一”，這是其地位注定了的；但如何看待“二”，則表現出各自哲理思路的內在特征。

我們以上說到，陰陽爻之“二”不是尋常之二，其特點可用兩種方式來表示。一種是“交和之二”。陰陽好像是二，但它們一定會發生交和，由此而處于一與二之間的中和位置上。

而西方哲學中的二則是一種“二元之2”，我用阿拉伯數字的2，表示它是更形式化了的二，以上闡述的柏拉圖的觀點就是一個典型。

另一種是“對生之二”。以前我常用“二對生”這個詞，現在我覺得叫做“互補對生”更好。陰陽需要相互對立和相互補充，離了對方什么都不是，而且碰到一起一定會生發出新的東西來。因此，陰陽是男女夫婦關系、親子關系、朋友關系、基因雙鏈關系、量子疊加和糾纏關系。

而西方哲學中的二是主次關系或主奴關系（比如畢氏講的一與多，柏拉圖講的理式與現象，亞里士多德講的形式與質料），甚至是敵對關系（比如畢氏講的真與假、善與惡，柏拉圖講的理性的太陽與反理性的黑暗，亞里士多德講的A與非A，基督教講的上帝與魔鬼）。

在卦變里贏得時幾

陰陽互補對生實際上是一個讓意義得以發生的結構，而且生成的意義不是主觀的，而是原本的或原時的。換言之，它們不只跟心理有關，也不限于狹義的語言意義，還與存在或生命內在相關。

在這樣一個結構中，“陰”“陽”這兩個符號各自并不指稱任何存在者、固定的狀態或實體，而只能以“一對兒”的方式出現，造成最簡易或最必要的粘黏式區別，使得意義、存在和生命得以出現。

當然，陰陽無論就其字源還是原意而言，都與生存的源時空，即“日光之向背”或陰陽消長的“四時”相關，因此，它本身就會表現為構意時空間中的動態關系和位置，充滿了直觀的趨勢表現力。

看卦象有點像看中國字，也就是表意的漢字，它本身就在顯示某種東西，不需煩瑣記憶，無為而為。它還有一種內在的流變性，每個卦象都不是一個靜態的和孤立的結構，所以解卦者能夠從一個卦象看出它的發生性和可能性來。

我們看卦象，一般都是從下往上看，從下卦或內卦（下面三爻）看到上卦或外卦（上面三爻），從初爻向上看到二三四五上爻，確實應該這么看。但把自下而上的爻解釋成事物發生的第一階段、第二階段、第三階段等是不夠的，沒有看到卦象的要害之處。

“彖者，言乎象者也；爻者，言乎變者也。”（《周易·系辭上》,《資料》，第127頁左）它說的是，《周易》經文中的卦辭部分（“彖”這里講的“彖”，指卦辭，不同于十翼中的《彖傳》之“彖”。）所說的，就是卦象顯示的意思；而那些組成卦象的爻及其爻辭所表現的，就是變化的趨勢。

相比于畢達哥拉斯的十進位數字和幾何圖形，象數有著強得多的發生性、流動性和旁通性。所以每個卦都包含著各種卦變的可能，也就是通過它的某種變形（爻的變性或重新組合），或與相關的其他卦象相互交換爻象，構造出新的卦，造成爻象和卦象的流動、變體和關聯。

“圣人設卦、觀象、系辭焉，而明吉兇。剛柔［即陰陽及其爻象卦象］相推，而生變化?！保ㄍ享撚遥┴诚筘韵蟮奶攸c——至為簡易，可翻轉交換，關系和位置在先，等等——使得這種卦變可以隨意和隨機地進行，而且每個卦象經過各種變化后還跟原卦象有著深刻的聯系或往來相通，名之曰“變通”。

“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。”（同上書，第128頁右）我們常遇到的卦變方式包括：《乾》《坤》生六子（《乾》卦和《坤》卦通過交換爻而生成其他六個卦，再疊加而生出其他五十六卦），《乾》《坤》相交生出十辟卦（由它們一起組成《十二辟卦圖》），其他的各種卦氣圖、八宮卦、李之才的《卦變圖》，互體、旁通、往來、消息，等等。

這里只枚舉一些卦變的名稱，就不詳細解釋了。大家如有興趣，可以察看《周易辭典》等書。

在算卦或筮占的時候，要準備五十根蓍草（或其他的代用物如竹簽）。拿出一根不用，象征太極；然后通過十八次分合（及再分合）那四十九根蓍草以及某種方式的計算，就得出一個由六個爻組成的卦象。

八卦源于蓍草占卜

但你一般不能像查字典似的，馬上由這個卦象或其中的爻象找到相應的卦辭或爻辭，得到你問題的答案。因為算卦本身是一個動態的發生過程，它邀請你進入其中參與它，在變化或卦變之中達到時幾化的理解。

換句話說，就是要感受到卦爻象相互轉化的花樣里的連通關系，這樣才能找到合適的卦爻辭及其相應的理解方式，由此得到時中的答案。

每一個卦都可以經歷各種變化，卻還跟這個卦有關系。比如《泰》卦一顛倒或翻轉就是《否》卦，這兩個卦之間就有“反對”或“倒象”的聯系。

實際上，現在的六十四卦排序的最基本的方式就是顛倒，后一個是前一個的顛倒。

但是有的卦你顛倒完了還是它，那沒辦法了，就只能將所有爻的性別都改變，從陽變為陰，或陰變成陽，形成一個旁通卦。比如《乾》卦后邊，第二個卦只能是通過六爻都變性而成《坤》卦了，這也表現出陰陽結構的互補對生。

由于爻卦象的簡易性，這種轉化的花樣是很多的，也是比較容易找到的。不過，越是巧妙的甚至高深的轉化花樣就越是曲折幽深。

所以歷史上或文學中與卦爻象相關的格局常常是一種難倒眾人的困局，比如諸葛亮的八陣圖，金庸小說中桃花島上的八卦結構，等等。

解卦有各種各樣的講究，但其中的要害就是發現爻與爻、卦與卦之間的動態聯系、相互映襯的關系和結晶的結構。

以上講到卦與卦之間可以通過卦變形成各種聯系，而爻與爻之間則可憑借“承”“乘”“比”“應”“據”等關系而產生勾連，由此而形成卦爻之間相互轉化的花樣。

這種憑借卦爻的結晶結構來指向問題答案的思路，與畢達哥拉斯講的“數的和諧代表著真實”有相似之處。但是畢氏那兒的和諧基本上是靜態的，而這個爻卦象之間的和諧從根子上就在變動，這個卦生出那個卦，這根爻與那根爻之間有互相呼應（陰遇陽）的關系，等等。

由于卦變和爻變對于《周易》是根本性的，它大大擴展了一個卦的意義空間和時間，但又不導致散漫無歸，而是可使此卦翻轉騰挪、里牽外連、蓄勢待發，在適當的時機實現出、“坍縮”出它的某種含義。

所以那么簡易的卦象和爻象才能與那么隱晦的卦辭和爻辭發生有意義的當場關聯，并做出跨時間的追溯和預言。

卦象的變易流動性就從陰陽爻的“言變”本性而來。從造成原區別的兩爻開始，按照最簡單的方式就可生成所有卦象。一開始什么（對象）都沒有，只有作為純可能性的太極。

太極要進入意識和現象，就必須以爻象出現，于是有了互補對生的兩爻（兩儀），太極圖（--）就是兩爻關系的象征。兩爻按照同樣的方式再分就是四象，再分就是八卦，再接著分而又分，到了六爻時，六十四卦就出來了。

所以《周易》講：“是故《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦［重疊為六十四卦］定吉兇，吉兇生大業?！保ā顿Y料》，第127頁左）實際上太極一定要表現為兩儀，根本沒有一個獨立的實體太極。

當然這里講的“八卦”就代表六十四卦了，因為三爻組成的八卦一疊加就是六十四卦。這樣，由爻卦象結構激發出的哲理思想就追隨著有性生殖的或雌雄相交而生生的生命之流，乃至未來（陽）和過去（陰）相交的時間之流（因此陰陽結構的有效性也不限于有性繁殖）而乘風搏浪，其中飽含著生成變化的內在沖動和創新本能。

所以象數雖然也是一種有形式表現的和可推衍的結構，你在象數及其哲理里頭卻找不到西方數學和哲學的那種形式突出的和崇尚絕對確定性的特點。

這是兩個范式、兩種思維系統不一樣的結構造成的（一個是近乎量子疊加和糾纏的結構，另一個則是近乎牛頓力學和歐氏幾何的結構），可以說明不同層次的現象，其功能是相互補充的。

“是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女……剛柔相推，而生變化?！保ā顿Y料》，第127頁右）這是《周易》的一個很基本的思路。

剛柔就是陰陽，剛就是陽乾，柔就是陰坤。易象既不是幾何的圖形、事物的形象，也不是一般的數字，也不是形而上學的靜態結構，而是引發我們感受變化的能力的那種意象結構，所以它確實能夠幫助我們來理解邊緣問題（大司馬按：“邊緣問題”即哲學關注的問題，把一個問題往根里追問，問到無可再問的時候，就進入了“邊緣問題”的范疇）。

我們講到，邊緣問題有一種閃避性。你總是抓不到它，但是它又困擾著你、吸引著你，也可以以非定域的時幾化方式來解決。這種卦象、爻象所表現的思想，與對邊緣問題的思考恰恰有很相似的地方。

你想把它作為一個對象抓住嗎？你抓不住。但是通過卦象乃至《周易》的整個結構，你就好像進入了一種像風吹、水流那樣的邊緣勢態，于是就能夠從思想（象思維）上進入和領悟那種發生著的動態過程。

正基于此，它才取得了其他算命之書之法絕對達不到的哲學思想地位。

《周易》（包括構造《周易》和解釋《周易》的哲人）不但不要求擺脫變化，反而深知，要想理解甚至預言未來、明了過去，就不可能依據靜態的思想結構、存在結構、數學結構，而只能靠自身包含著變化能力的、極為可塑的象數結構。

通過它，把人的領會和動態的思維能力帶到一個朝向未來和過往的沖動勢態之中，就像音樂的旋律把我們的精神帶到了一個非對象化的領會之中。

象數結構很像中國古樂的音符或中國古代音樂的結構，借助它，你的理解力陡然上升，甚至能夠沖向未來和過去。

這跟西方用科學思維來預測充分對象化的現象是不一樣的，中國象數預測的大都是復雜的人生現象，不害怕時流和心態的變易。

孔子根本不去為對象化的利益占卜，“不占而已矣”（《論語》13.22），但是他通過領會《周易》陰陽時幾的要義來深究人生本身乃至國家、文明興亡的趨向，從這個大占卜中得出了儒家對人生和世界的根本性的理解。比如什么是美德，什么是仁政，什么是天道和性命，等等。

本文節選自張祥龍教授的遺作《中西印哲學導論》，已獲出版社授權獨家首發。全書用明白曉暢的對話體語言，講解了中國、歐洲、印度三大哲學體系的根本區別，哲學史涉及到當時當地的人們怎樣看待這個世界，因而這本書對讀者理解三大文明的啟發極大，強烈推薦。作者對中國哲學比較偏愛，連帶對中醫、秦制都頗有好感，但大家主要讀哲學部分就行，對于白璧之微瑕不必過于介意。